Ассманн А. Существует ли глобальная память о Холокосте? Расширение и границы нового сообщества памяти

Введение

 

Холокостом именуется совокупность событий и опыта, которые оказали воздействие на мировую историю и носили ярко выраженный международный характер. Из-за своей радикально бесчеловечной идеологии, небывалого пространственного размаха и бесперебойной работы машины уничтожения, Холокост воспринимается мировым общественным сознанием как главный пример геноцида. С самого начала меры по социальному «выталкиванию», изоляции и истреблению европейского еврейства ассоциировались с перемещениями в пространстве. Изгнание и бегство, а также депортация, сосредоточение жертв в лагерях пересылки и их перемещение в места эксплуатации и уничтожения — все эти действия подразумевали пересечение множества государственных границ. Нацисты старались совершать свои преступления скрытно, чужими руками и в отдаленных местах. Множество языков, звучавших в концентрационных лагерях, превращали эти лагеря, по словам Примо Леви, в «вечный Вавилон» (Levi 1996, 38); люди из разных страны были вовлечены в убийственную орбиту Холокоста, который был задуман и организован немцами и осуществлен при поддержке многих других народов. Из-за международной природы этого преступления, которое не только согнало в лагеря миллионы жертв бюрократической машины смерти, но и привело к тому, что семьи жертв были разбросаны по пяти континентам, это грандиозное событие неминуемо должно было найти отклик в памяти мирового сообщества.

Однако после Второй мировой войны произошло противоположное: память о Холокосте была раздроблена и распылена. Память не выходила за пределы различных групп выживших и семей жертв. Понадобилось два десятилетия, чтобы событие получило имя, и чтобы выработался язык, который позволял бы рассказывать о травме, порожденной беспрецедентными преступлениями. Событие, которое долгое время находилось в тени других эпизодов Второй мировой войны, два десятилетия спустя вышло на поверхность и получило заметное место в расширяющемся нравственном сознании человечества. В ходе этого процесса такие понятия как «жертва», «выживший» и «очевидец» стали приобретать отчетливый моральный статус. С начала 1990-х годов были предприняты усилия, чтобы преобразовать преходящую коммуникативную память в долговременную культурную память, основанную на памятниках и музеях. Действия в этом направлении, которые изначально осуществлялись на национальном уровне в Израиле (Яд Вашем, 1953/2005), в США (Музей Холокоста в Вашингтоне, 1993) и Германии (Мемориал Холокоста в Берлине, 1999/2005), были во многих отношениях взаимосвязаны. Мнемоистория Холокоста, отмечает Энцо Траверсо, протекала уникальным образом, от всеобщего замалчивания до всемирного внимания: «Забытый и почти не замечаемый вчера, сегодня Холокост занимает едва ли не все публичное пространство памяти» (Traverso 2009, 33–4).

В ходе этого процесса 2000-й год стал началом новой эры. Оглядываясь назад, мы можем сказать, что с началом нового тысячелетия память о Холокосте стала глобальной. Задача этой статьи состоит в детальном исследовании современного состояния памяти о Холокосте, прагматики акторов и активистов, институционального пространства и инфраструктуры этого процесса. Основное внимание будет сосредоточено на изменении формата и статуса этой памяти, а также на попытках предоставить ряд концептуальных уточнений общего теоретического подхода.

История и память

 

«У коллективной травмы нет ни географических, ни культурных границ» (Alexander 2002, 27). Это высказывание Джефри Александра приобретает особое значение применительно к Холокосту. По общепринятой оценке Холокост является коллективной травмой всемирного масштаба (Brumlick 2004). Консенсус, достигнутый сегодня по этому вопросу на Западе, отсутствовал на протяжении трех десятилетий после 1945. Чтобы лучше понять этот драматический сдвиг необходимо более пристально взглянуть на мнемоисторию Холокоста. Каким образом он занял уникальное место не только в национальном и европейском, но и в глобальном сознании? Среди вопросов исследования необходимо выделить следующие: благодаря каким действиям конструкторов памяти Холокост стал всемирно признанной коллективной травмой? какова разница между воплощениями Холокоста в виде исторической памяти, транснациональной памяти, всемирного символа, глобальной «иконы»? каковы пределы распространения этой памяти? Мой первый вопрос прост и, вместе с тем, важен: может ли существовать такая вещь как глобальная либо универсальная память? Можно возразить, что соединение слов «универсальный» и «память» является contradictio in adjecto (противоречием по определению). Общеизвестно, что памяти связаны с идентичностями, они поддерживают коллективное представление группы о себе и поэтому неизбежно имеют частный, обособляющий характер. Коллективная память по определению ограничена, устранить эти границы означает уничтожить память вместе с идентичностью. К такому выводу Морис Хальбвакс пришел в 1920-е годы в ходе исследований динамики социальной памяти. Чтобы раскрыть специфические свойства коллективной памяти этот автор использует историю как негативный фон (Halbwachs 1992). Хальбвакс описывает историю как всеобщую память человечества, от которой коллективная память отличается тем, что она воплощается в отдельных группах и поэтому всегда является неполной и избирательной. Шестьдесят лет спустя Пьер Нора усилил эту дихотомию:

«Память и история не только не являются синонимами, но обозначают во многих отношениях противоположные явления. <…> Память порождается группой, которую эта память сплачивает. Поэтому, как заметил Хальбвакс, число памятей равно числу групп. Память отличает одну группу от другой. История, напротив, принадлежит всем, она не является ничьей собственностью и потому имеет универсальный характер» (Nora 1996, 3).

Учитывая, что история является универсальной, а память — имеет частную природу, что может подразумеваться под «глобальной» или «универсальной памятью»? Глобализация обычно понимается как распространение деятельности и общения за пределы географических, экономических, политических и культурных границ. Этот процесс является не только умышленным, он также развивается непроизвольно через медиа и Интернет. Каким образом могут быть совмещены понятия истории и памяти, глобализации и универсализации?

Холокост как европейская историческая память

 

Как историческое явление Холокост возникает в результате Ванзейской конференции в январе 1942 и осуществляется почти во всей Европе силами СС и германской оккупационной армии. Современная Европа изобилует местами, где протекал беспримерный геноцид европейского еврейства, который стер с лица земли еврейское население и его культуру. По этой причине Дэн Дайнер назвал истребление шести миллионов европейских евреев парадигматическим событием европейской памяти, которое связывает страны Европейского союза этическим долгом помнить об этой трагедии их общей истории, уважать человеческое достоинство и защищать права человека. Дайнер писал: «Аушвиц, в первую очередь, омрачает память евреев и немцев. Но и другие европейские памяти также пострадали от этого события» (Diner 2007, 39). По этой причине, утверждает он, Холокост является парадигматическим ‘lieu de mémoire’ («место памяти» — фр.) Европы и любое конструирование европейской идентичности должно начинаться с этого исходного пункта.

Когда мы говорим о Холокосте как «исторической памяти», то предполагаем, что память и событие связаны определенным опытом. Существуют четыре группы, у которых есть запрос на такую историческую память:

— Израиль и еврейская диаспора, как нация жертв;

— Германия, как нация преступников;

— Европейские нации, связанные памятными местами, где протекал геноцид;

— Союзники, как нация освободителей.

В Европе — историческом месте германского геноцида евреев, память о Холокосте имеет другие свойства и отзывается иначе, чем, например, в США, где она далека от местного контекста. В Европе эта память не является абстрактной и удаленной, она глубоко укоренена в местной и национальной истории. В то время как Вторая мировая война приобрела всемирный масштаб из-за участия в ней таких стран как США и Япония, Холокост был ограничен территорией Европы. Память о Холокосте встроена в историю Второй мировой войны, которую пережили все европейские народы, но каждый народ испытал ее по-своему. Поэтому в Европе общая транснациональная память сталкивается с разнообразием национальных памятей (Flacke 2004). Невозможно игнорировать локальные и национальные уровни памяти или изображать их слишком широкой кистью без риска впасть в конструирование пустых абстракций. Например Фолькхард Книгге, директор мемориалов Веймара и Бухенвальда, предостерегает от стандартизации исторических нарративов и «наивного внедрения таких концептов, как “педагогика Холокоста”» (Knigge and Frei 2002, Afterword). Райнхарт Козеллек беспокоился, что внутри разрастающейся памяти о Холокосте немцы могут потерять существенную часть собственной истории вместе с чувством национальной ответственности: «Нам нельзя прятаться за группами жертв, особенно за евреями. Поступая таким образом, мы присваиваем себе общее право на мемориалы Холокоста, ничем не отличающее нас от других народов планеты» (Koselleck 2002, 28). Сходным образом директор Музея Ванзее Воль Кайзер подчеркнул, что формирование ответственного отношения к памяти о Холокосте должно произрастать из особенностей каждой страны: «Неэффективно и даже вредно внедрять извне единую модель. Задача состоит в том, чтобы интегрировать историю Холокоста в национальный нарратив» (Kaiser 2007, 351). Историки и педагоги доказывают, что вместо установления унифицированной транснациональной памяти о Холокосте, Европа нуждается в сочетании различных самокритичных национальных памятей, отражающих с разных точек зрения противоречивую историю Холокоста.

Вопреки этим размышлениям в пользу исторического разнообразия и национальных рамок памяти о Холокосте, на международном уровне предпринимаются меры по выходу за национальные пределы, по преобразованию и стандартизации этой памяти с точки зрения общего исторического наследия. В следующем разделе мы рассмотрим шаги, с помощью которых конструируется унифицированная транснациональная память о Холокосте.

Холокост как транснациональная память — сообщество ITF

 

Важной датой в создании долговременной памяти о Холокосте стало 7 мая 1998. В этот день премьер-министр Швеции Ханс Йоран Перссон пригласил президента США и премьер-министра Великобритании на «Собрание по поводу Холокоста», в котором участвовали дипломаты и историки Холокоста, занимающиеся вопросами реституции. На следующий год в Вашингтоне была создана «Целевая группа по международному сотрудничеству по вопросам просвещения, памяти и исследованию Холокоста» (The International Task Force on Holocaust Education, Remembrance and Research, сокращенная абревиатура — ITF), к которой впоследствии присоединились Германия и Израиль. Целью шведского премьер-министра было преобразование в международную политику своих усилий по мемориализации на национальном уровне. В качестве эксперта-советника к этому проекту был привлечен Иегуда Бауэр. Вместе с другими выдающимися экспертами он создал правительственную сеть для развития образовательных программ по истории Холокоста и усвоения его уроков в различных странах. В 1999 эксперт ITF Стюарт Эйзенштат указал на выдающийся результат этого проекта: «Главы правительств впервые согласились сотрудничать с другими странами по дипломатическим и другим каналам, чтобы улучшить образовательные программы истории Холокоста по обе стороны Атлантики и за их пределами» (Kroh 2008, 107). В целях дальнейшей координации усилий Перссон предложил учредить единый день международной памяти о Холокосте. 27 января 2000 ITF была преобразована на новой более широкой основе. По этому случаю Перссон пригласил в Стокгольм представителей 16 стран (13 из них были на тот момент действительными и будущими членами Европейского союза) на форум для обсуждения и учреждения общих принципов увековечивания памяти и преподавания истории Холокоста. В первый год нового тысячелетия и 55 лет спустя после освобождения Аушвица было принято соглашение, что убийство шести миллионов европейских евреев должно стать общей памятью, и эта память, в свою очередь, должна сообщать о ценностях европейского гражданского общества и, тем самым, обеспечивать права меньшинств. Последняя статья Стокгольмской декларации утверждает:

«Первая большая конференция нового тысячелетия берет на себя обязательство посеять семена лучшего будущего в почву горького прошлого. Мы сочувствуем страданиям жертв и черпаем вдохновение из их борьбы. Нашей обязанностью должна стать память о погибших, уважение к выжившим, и поддержка присущего всем людям стремления к взаимопониманию и справедливости» (Taskforce).

Расширенная ITF преследует двойную цель:

1. Перенести память о Холокосте через порог нового тысячелетия и преобразовать ее в долговременную культурную память в тот момент, когда коммуникативная память выживших и свидетелей исчезает.

2. Перенести память о Холокосте через европейские границы, учредив наднациональное сообщество памяти с развитой инфраструктурой социальных институтов, финансов и сетей сотрудничества.

То, что началось в Стокгольме и продолжилось в Вашингтоне вернулось назад в Европу. 27 января 2005 Европейский парламент в Брюсселе объявил день освобождения Аушвица Европейским днем памяти и принял резолюцию, осуждающую антисемитизм в Европе (Eurlex). После этой декларации, принадлежность к сообществу памяти о Холокосте стало частью входного билета в ЕС. Сегодня ITF является неправительственной организацией, которая объединяет 27 государств. Большинство этих стран находятся в Европе. Но организация вышла за европейские пределы, включив Израиль, США и Аргентину.

В будущем ITF может стать еще более «трансевропейской». В январе 2005 генеральный секретарь ООН Кофи Аннан впервые почтил память Холокоста в ходе заседания этой организации. Согласно статусу ITF членство в этом сообществе памяти открыто для всех стран ООН[i]. Одним из следствий деятельности этого растущего транснационального сообщества является его «детерриторизация». Благодаря влиянию СМИ и системы образования некоторые американцы считают Холокост худшим событием американской истории[ii]. Американский доклад, представленный ITF, утверждает, что Холокост преподается в США как часть американской истории[iii]. С этой точки зрения европейская история в значительной мере формируется американскими представлениями и стандартами. Такая «американизация» Холокоста вырывает его из местного контекста и приводит к тому, что события этой катастрофы становятся все более абстрактными. В Европе, на «месте преступления», эта память не сводится к документам, музейным экспонатам, архивам и памятникам. Она укоренена в городах, селах, пейзажах, общественных институтах, частных кампаниях и семьях. Внутри общего проекта ITF, формирующего «инклюзивное» сообщество памяти с общими ценностями, стандартизованными инструментами обучения и общей политической повесткой, не учитываются многие локальные особенности памяти. Сколь ни желательна для Европы общая память, существует опасность, что она может подавить неоднородность прошлого опыта и разнообразие взглядов на будущее, присущих европейским регионам.

Разумеется, что публичные речи и их воспроизведение СМИ не могут автоматически преобразовать личную и социальную память в долгосрочную национальную и наднациональную память. Для этого необходимы политические решения, государственные институты, организованные сообщества и финансирование (Leggewie and Meyer 2005). Ближе к концу двадцатого века в увеличивающемся числе стран индивидуальная память жертв Холокоста была социально признана и получила культурную поддержку посредством публикаций СМИ, научных исследований, памятников, музеев, мемориалов и памятных дат. К 2000 году началась новая глава в мнемоистории Холокоста, когда по инициативе ITF была создана инфраструктура для наднационального сообщества памяти, включающая широкую сеть организаций, образовательный стандарт и скоординированную политическую повестку.

Структура этой наднациональной памяти может быть прояснена некоторыми вопросами, которые включены в отчеты стран-членов организации:

Nr. 6: Сколько часов выделяется на изучение Холокоста в школах?

Nr. 9: Есть ли в вашей стране день памяти жертв Холокоста. Если есть, то каким образом и в какой день он отмечается?

Nr. 10: Есть ли в вашей стране национальный мемориал Холокоста или/и музей?

Nr. 12: Назовите три главных учебника, которые используются в вашей стране в преподавании истории Холокоста? Сколько страниц уделяется Холокосту в школьных учебниках?

В то время как вопросы, подобные 6-му и 12-му, сосредоточены на школьных учебниках и вопросах школьного преподавания, вопросы подобные, 9-му и 10-му, фокусируются на ритуалах памяти, поддерживаемых государством. После резолюции ЕС о Дне памяти жертв Холокоста, антисемитизма и расизма многие европейские страны признали 27 января Европейским памятным днем. (В Германии он был установлен в 1996, в Дании — в 2003 и в Люксембурге — в 2007.) Единая памятная дата не заместила прежние коммеморативные практики. Например, во Франции отмечают несколько дат, включая 16 и 17 июля, — дни памяти «Облавы Зимнего велодрома» и «Праведников нации». В то время как европейская память все больше сосредотачивается вокруг 27 января, Израиль и большинство еврейских общин в США продолжают отмечать Йом ха Шоа в мае (27 день месяца Ниссана) в качестве памятного дня Холокоста. Последний вопрос в списке обращает внимание на возможные проблемы, с которыми встречается преподавание Холокоста: Nr. 15: Каковы три главных препятствия для преподавания и изучения Холокоста в вашей стране?

Кроме таких неизбежных проблем, как недостаток времени на преподавание и недостаточный уровень подготовки преподавателей, были упомянуты три проблемы:

Проблема сложности или затруднения, возникающие при сочетании эмоционального и познавательного подходов: Преподавание Холокоста учит студентов моральному осуждению фашизма, но не позволяет понять политику Гитлера. Осудить Аушвиц недостаточно, чтобы понять Аушвиц (Доклад по преподаванию Холокоста, Швейцария)

Проблема мультикультурности: В тех классах, где ученики во все большей мере привносят различающийся опыт семейной, религиозной и культурной социализации, европейская история все меньше приемлема в качестве общего наследия: «Растущая часть учеников-мусульман, особенно в предместьях, отказывается посещать занятия, посвященные евреям и Холокосту» (Fechler et al. 2000).

Разрыв между прошлым и настоящим: Современные акты геноцида и терроризма и другие текущие события конкурируют в сознании учеников с Холокостом и ведут к «усталости от Холокоста». Учащиеся и преподаватели могут столкнуться с конфликтной ситуацией, когда современная ситуация на Ближнем Востоке станет оцениваться в свете памяти о Холокосте.

В конце 1990-х память о Холокосте приобрела огромную актуальность. Это был период жарких дебатов по поводу материальных аспектов этой трагедии, вращавшихся вокруг украденных драгоценностей и произведений искусства, принудительного труда и требований реституции. Это была последняя возможность выживших в Холокосте предъявить требования о реституции и компенсации. В ходе этих последних попыток восстановить справедливость, когда в публичное пространство вернулись весьма специфические исторические воспоминания, касающиеся отдельных лиц и событий, были предприняты важные шаги, чтобы превратить преходящую память очевидцев в долговременную память. Процесс споров, приводящих к примирению с прошлым (Vergangenheitsbewältigung), основанный на деятельности исторических комиссий и дебатах в СМИ в таких странах как Франция (Виши), Швейцария (банки и границы) и Польша (Едвабне), возвестил о новой волне воспоминаний, поднявшейся во многих европейских странах между 1995 и 2005, и при этом подправил слишком размытые контуры национальных мифов. Одновременно были предприняты совместные транснациональные усилия, чтобы переписать эти национальные памяти в смысле сохранения, сакрализации и увековечивания прошлого (Vergangenheitsbewahrung). Считается, что эти политики памяти вели как к тематизации, так и к де-тематизации прошлого. Эти два направления не просто сталкивались, но и частично нейтрализовали друг друга. Активное участие в памяти о Холокосте улучшало моральный облик нации на международной арене, но вместе с тем позволяло избегать неудобных вопросов собственного прошлого, какими для США являются геноцид коренного населения, рабство, применение ядерного оружия, а для многих европейских стран — сотрудничество с нацистами и колониализм (Kroh 2008, 106–7; Zuroff 2002 and Zürn 2002, 134–215).

Холокост как универсальная норма

 

Дэн Дайнер, который ввел влиятельный концепт Zivilisationsbruch («разрыв цивилизации» — нем.) в исторический дискурс и размышлял об эпистемологическом статусе Холокоста, описывает это событие как всемирное и, вместе с тем, конкретное: «Всемирное преступление против человечности было осуществлено посредством истребления отдельной группы, а именно евреев» (Diner 2007, 37). В своей книге о глобализации и Холокосте, которая вышла в свет в год Стокгольмской конференции, социологи Дэниэль Леви и Натан Шнайдер подошли к этой проблеме с другой точки зрения. Они доказывают всемирное значение Холокоста не в понятиях эпистемологии, а в аспекте его «медиатизации». Уникальность Холокоста для них состоит в том, что он стал достоянием всемирной, глобальной и космополитической памяти (авторы используют все три прилагательных) (Levy and Sznaider 2001). Их исследование опирается на тот факт, что Холокост стал «иконой» памяти, которая посредством СМИ пересекла национальные границы и получила всемирный отклик в виде таких феноменов как дневник Анны Франк, процесс Эйхмана или американский сериал «Холокост». Авторы подчеркивают, что такие могущественные медиа, как телевидение, кинематограф и поп-культура, доставляют послание о Холокосте во все уголки планеты. Как социологи, они помещают память о Холокосте в контекст эпохи второй стадии Модерна. Согласно Ульриху Беку и Энтони Гидденсу вторая стадия Модерна является эволюционным продолжением первого Модерна. В то время как первый Модерн определялся нацией-государством, второй Модерн опирается на глобальное сообщество (Weltgesellschaft), которое высвобождает личность из жестких рамок нации-государства и позволяет выбирать между странами и лояльностями. По мнению Леви и Шнайдера память о Холокосте может предоставить этому глобальному сообществу всемирно приемлемый этос: «В мире, который ищет моральной ясности среди запутанных и искаженных представлений о человечности, Холокост предоставляет устойчивую норму и маяк» (Levy and Sznaider 2001, 34). После того как память с помощью медиа преодолела национальные границы, космополитическая память о Холокосте стала гарантией прав человека и предоставила моральное основание для будущего человечества. Авторы утверждают, что сострадательная память о мучениях евреев, об их безжалостном истреблении и об уничтожении их культуры может служить моральной нормой, которая сможет соединить людей глобального общества будущего.

Несмотря на различные теоретические подходы, Леви и Шнайдер следуют за Дайнером в признании Холокоста конкретным и одновременно всемирным явлением. Они описывают его в качестве парадигматической коллективной травмы, которая может объединить другие группы жертв, способные «узнать свои собственные страдания в судьбе еврейских жертв» (Levy and Sznaider 2001, 56). По их мнению космополитическая память о Холокосте сможет действовать как «модель национальной самокритики и расширения прав человека, а также в качестве легитимизирующего принципа глобального общества и обоснования необходимости общественного разнообразия» (Levy and Sznaider 2001, 232). Авторы исследования предлагают довольно оптимистичный взгляд на медиа как мотор глобализации и универсализации, провозглашающий новый всемирный этос[iv]. Их книга появилась на рубеже нового тысячелетия. Вскоре произошло событие, бросившее мрачную тень на их космополитические представления общего глобального будущего: 11 сентября 2001.

Немного позже Джеффри Александер опубликовал эссе, где устройство памяти о Холокосте рассматривается в свете моральных универсалий (Alexander 2002/2004). Стокгольмская декларация 2000 года заявила, что «беспрецедентный характер Холокоста всегда будет иметь всеобщее значение» (Holocaustforum). Александер сделал предметом специального исследования то, что часто повторяется в официальных декларациях. Его методология основана на радикальном социальном конструктивизме. Предлагаемый им концепт «культурной травмы» отличает ее от концептов исторической и психологической травмы. Он утверждает, что историческая и психологическая травмы в целом иррелевантны и, поэтому, не обладают онтическим статусом. Только культурное конструирование травмы формирует ее социальную и политическую реальность[v].

Александер с изумительной тщательностью анализирует разные уровни культурного конструирования универсалий. Он также не упускает из виду того обстоятельства, что в то время как память о Холокосте во все большей степени становится центром западного сознания, мы не должны заблуждаться относительно пределов ее распространения. Ему очевидно, что в странах с другим историческим опытом другие травмы отбрасывают свои тени на память последующих поколений. Так, память о Холокосте, пишет Александер, «в большей мере значима для Западной Европы и Северной Америки, чем для Латинской Америки». И продолжает:

«В индуистских, буддийских, конфуцианских, исламских, африканских и все еще коммунистических регионах отсылки к Холокосту, если они вообще существуют, принадлежат литературным и интеллектуальным элитам и заметно отличаются от глобального дискурса, который доминирует в Соединенных Штатах и Западной Европе. Разумеется, что незападные регионы и нации переживают собственные травмы, затрагивающие их идентичность. Остается неясным, в какой степени культурная работа по конструированию этих травм, позволяет выйти за пределы национальной идентичности и суверенитета и усвоить наднациональные этические императивы, которые на Западе ассоциируются “с моралью, основанной на уроках Холокоста”» (Alexander 2004, 261).

Александер указывает различные национальные и культурные пространства, где распространение памяти о Холокосте встречается с препятствиями. Среди них прежде всего выделяются «коммунистические регионы и режимы». К этому следует добавить поразительный факт, что Россия — героический освободитель Аушвица, не является членом сообщества памяти ITF. Парадоксальным образом новый европейский день памяти, который сфокусирован на освобождении Аушвица Красной армией не находит места в русской памяти. Русские продолжают праздновать 9 мая, как победное завершение их «Великой отечественной войны». Они помнят подвиги своих солдат и страдания своего народа, но они не включают в свою память страдания и массовые убийства европейских евреев и поэтому остаются вне расширяющегося сообщества памяти об этой трагедии.

Существуют и другие страны, которым чужда память о Холокосте. Китай и Япония озабочены памятью о своих поражениях и жертвах; Индия и Пакистан помнят о взаимном разделении; афроамериканцы вспоминают Срединный путь (Middle Passage), т.е. о том, как их предков обращали в рабство и перевозили в Америку; бывшие колониальные страны, такие как Австралия и Канада, поминают истребление коренного населения. Названные страны являются наследниками собственных травм. Это подтверждает точку зрения Хальбвакса, что коллективная память по определению ограничена, так как основана на опыте и не может преодолеть групповые границы и стать всеобщей.

Сравнивая незападные исторические травмы, Александер обнаруживает качественную разницу. Он доказывает, что ни одна из этих травм не проработана культурой в достаточной степени, чтобы преодолеть национальные границы и сформулировать общий урок для всего мира. Поскольку Холокост превратился во всеобщий урок, это единственная травма, приспособленная к глобализации[vi]. Он задается следующим вопросом: «Может ли страна или цивилизация не признающая Холокоста развивать универсальную политическую мораль? Очевидно, что незападные нации не могут “вспоминать” Холокост, но в контексте культурной глобализации они должны постепенно ознакомиться с его символическим смыслом и общественным значением» (Alexander

2004, 262). Александр утверждает уникальность и святость Холокоста в качестве краеугольного камня всеобщей моральной зрелости. Нации, которые не приобщились к памяти о Холкосте, доказывают, что они не могут достичь высшего уровня нравственного развития. Такое понимание всемирной морали, вероятно, соотносится со схемой морального развития психолога Лоренца Кольберга. Использование Александером Холокоста в качестве шкалы морального ранжирования напоминает о теории «осевого времени» Карла Ясперса. Ясперс применял этот термин ко времени около 500 до РХ. Он обнаружил, что в этот период истории внутри разных культур произошел синхронный и независимый прорыв на высший моральный и познавательный уровень, связанный со стремлением к трансцендентному и индивидуализму. Александер, без ссылок на терминологию Ясперса, конструирует Холкост как второе «осевое время», когда становится очевидным, что одни нации и культуры совершили прыжок вперед, в то время как другие остались на прежнем моральном уровне[vii]. Всеобщие нормы прав человека имеют собственную культурную историю, которая восходит к таким философам европейского Просвещения как Локк и Кант. Всеобщая норма «преступления против человечности» также имеет свою историю. Она возникла в 1945 как прямое последствие опыта Холокоста. Вопрос состоит в том, должны ли не-европейские нации войти в царство всеобщей морали через игольное ушко Холокоста, либо тот же уровень моральных стандартов может быть достигнут другими путями?

Холокост как глобальная «икона»

 

«История распадается на образы, а не рассказы» (Benjamin 1999, 67). Эта фраза из «Проекта аркады» Вальтера Беньямина вполне приемлема для представления последней манифестации памяти о Холокосте как глобальной «иконе». Форма глобальной «иконы» заметно отличается от «исторической памяти» и «моральной нормы». Это предельное сокращение и сгущение памяти, которая, несмотря на фрагментацию, тем не менее, сохраняет свою эмоциональность, используемую и опосредуемую во всегда новых контекстах. «Икона» выражает правду о Холокосте в самой краткой и «сгущенной» форме. Сокращение подразумевает «тривилиазацию» исторических значений, но оно вместе с тем приводит к «сгущению» смысла и интенсификации образа, наделяя его многозначительностью, Такая «икона» является ярким образом, который представляет «суть» события.

В то время как глобальные «иконы» свободно путешествуют через национальные и культурные границы независимо от предписаний официальных структур и формальной принадлежности, они выступают вовсе не самоочевидными образами, но символическими конструктами, которые требуют серьезной проработки. Конструирование символов влечет различные шаги и переживает разные фазы.

Деконстекстуализация

 

Холокост становится символом в 1980-е годы, когда исторические события были в значительной мере извлечены из исторического контекста и включены в новые метафизические и универсалистские рамки. То, что после 1945 рассматривалось как «примечание» к описанию событий Второй мировой войны, сейчас воспринимается как глобальное историческое событием, крах цивилизации, знак новой эпохи в истории человечности, «священное зло» такого размаха и ужаса, что оно бросается в глаза на фоне всей мировой истории и других травматических событий. Результатом стало представление о непостижимости этого трагического события (Alexander 2004, 222).

 

Символическое расширение

В своем символическом виде Холокост воплощает бесчеловечность вообще и становится моральной нормой поведения. Широкое использование метафоры Холокост подтверждает его статус моральной нормы (Bayer 2008). Этот символ фундаментального зла, подчеркивает Александер, не просто удержать в рамках, он «источает зло». Зло «становится текучим, оно просачивается вовне, разрушая все к чему прикасается. В качестве знака трагического нарратива Холокост оскверняет все, с чем приходит в соприкосновение» (Alexander 2004, 243). Под воздействием этого нарратива и его оскверняющего эффекта германская вина, например, уже не может ограничиваться индивидуальными преступниками, она пятнает и клеймит всю нацию[viii].

Эмоциональная идентификация

 

Во второй половине двадцатого века нееврейское население Европы и западных стран, которые столкнулись с Холокостом, радикально изменило отношение к нему от дистанцирования и безразличия к сочувствию и эмоциональной идентификации. Этому во многом способствовали медиа и музейные экспозиции. Рассказы о событиях того времени в формате личных историй таких реальных людей как Анна Франк и вымышленных персонажей вроде семьи Вайс в телевизионном сериале «Холокост» фокусировали внимание, потрясали воображение и рождали сочувствие. Идентификация, базовая форма контакта, развивалась в виде драматических фильмов, телевизионных шоу и видео свидетельств, сегодня она также используется в «хореографии» музейных выставок. Воздействие производится далеко не только на познавательные функции посетителей, но все больше подчеркиваются возможности эмоционального переживания исторических событий.

Аналогия

Холокост используется как риторическая фигура в политических дискуссиях для того, чтобы придать легитимность вмешательству в случаях геноцида и других грубых нарушений прав человека. В Германии троп «Аушвица» воскрешается в качестве морального стандарта (или моральной дубины), и чтобы доказать необходимость военной интервенции, и чтобы ее запретить. Аналогии эти часто весьма сомнительны, поскольку применяются без разбора и часто уравнивают несравнимые события, например истребление евреев и аборты. Аналогии также используются, чтобы приуменьшить значение Холкоста и придать больше значимости собственной травме. Немецкий историк Йорг Фридрих описывает бомбардировки Дрездена, сравнивая подвалы домов с «газовыми камерами», а пилотов бомбардировщиков с «Айнзацгруппами» (Friedrich 2002).

Модель

 

В глобальных медиа, где внимание становится валютой новой экономики, престижный символ Холкоста используется как рычаг для привлечения внимания к коллективной памяти маргинальных групп. Он во все большей степени используется в качестве модели для демонстрации, анализа и легитимации различных травматических памятей по всему миру. Отсылки к Холкосту необязательно порождаются «конкуренцией жертв», скорее речь идет о взывании к моральному авторитету, признанию и возмещению ущерба исторических травм, которые либо не получили, либо получили недостаточно общественного внимания. Например, американский писатель африканского происхождения Тони Моррисон посвятила свою книгу «Возлюбленная» памяти «Более чем шестидесяти миллионов». В данном случае апелляция к Холокосту сделана с целью не принизить его значение, но обратить внимание американцев на их собственную историю и проложить путь к признанию травмы рабства, которая замечается в гораздо меньшей степени (Morrison 1987).

С точки зрения «проработки» средствами культуры и «иконизации» в медиа существует огромная разница между максимальным вниманием, которое уделяется Холокосту, и другим травмам, обделенным вниманием и обрекаемым на забвение. У них отсутствуют как убедительные публичные нарративы коллективных страданий, так и группы «продвижения», обладающие «ресурсами, властью и способностью убедительно распространять требования признать свою травму» (Alexander 2002, 27). Другими словами, они еще не приступили к процессу «проработки травмы», который Джеффри Александер подробно описывает как процесс социального и культурного конструирования. Лишь незначительная часть исторических травм признана в этом качестве и получила публичную известность. Нанкинская резня и другие насилия японцев над своими китайскими соседями определяются как «забытый Холокост Второй мировой войны» (Alexander 2002, 26). Среди других «забытых холокостов» Второй мировой войны необходимо упомянуть геноцид цыган и жертв, так называемой «эвтаназии», программы по истреблению психических больных, умственно отсталых и представителей других «неполноценных» с нацистской точки зрения групп.

Заключение

 

Характер и пространство памяти о Холкосте в значительной мере зависят от того в каком качестве он рассматривается: как историческая травма, вопрос политической повестки, как космополитический эталон, универсальная норма или глобальная «икона». От выбора одного из этих подходов зависят параметры вспоминающего сообщества, будет ли оно узким либо широким, ограниченным либо открытым.

Как историческая травма эта память укоренена в исторических событиях, в которых преступники и жертвы, участники сопротивления и коллаборационисты, сторонние наблюдатели и «праведники мира» тесно связаны друг с другом. Сообщество памяти в данном случае состоит из исторических агентов, жертв и свидетелей, которые были вовлечены в события рядом с теми, кто пострадал от последствий этих событий и теми, кто несет ответственность за эти преступления и их последствия. Европа представляет мемориальный пейзаж, связанный географией нацистского насилия. Историческая память о Холокосте укоренена в истории и памяти Второй мировой войны. Многие исторические места Европы могут быть отнесены к тому, что именуется «топографией террора». Под этим понимается совокупность мест, где воплощались бюрократические и палаческие практики нацистских преступников из Берлина, которые по официальному определению имеют значение «не только для Берлина, не только для немцев, но и для всей европейской истории. Подход к таким местам не должен ограничиваться задачами местной политики, но должен рассматривать их в международном контексте»[ix]. Вместе с тем, историческая память, укорененная в этих местах преступлений, не преодолевает географических границ и границ опыта, она, прежде всего, касается тех стран и людей, которые тем или иным образом пострадали от причастности к этим событиям.

«Целевая группа по международному сотрудничеству по вопросам просвещения, памяти и исследованию Холокоста» (ITF) рассматривает память о Холокосте в формате стандартизованной транснациональной памяти, со своей политической повесткой. В такой форме она становится доступной не только для тех наций, которые не имеют отношения к истории этой трагедии, но она также придает однородность памяти тех стран, которые были причастны к Холокосту. Вопреки самоописанию в качестве неправительственной организации, условия членства в ITF влекут обязательства на национальном уровне, включая преподавание истории Холокоста в школах, устройство музеев и установление памятных дат. Эта память пересекает границы с помощью принятия обязательств усилить институционализацию Холокоста внутри национальных культур.

В настоящее время ITF сталкивается с двумя проблемами. Одна из них -растущий разрыв между официальной мемориальной повесткой и неофициальными («вульгарными» либо «оппонирующими») версиями истории, которые остаются вне поля зрения. Критики указывают на непреодолимое разнообразие точек зрения и обеспокоены тем, что данные различия не могут быть стерты путем «американизации» Холокоста[x]. Другая проблема касается «эффекта гегемонии», вписанного в политическую повестку, и «профиля легитимации» этого транснационального сообщества памяти (Tobler 2002, 271). Олич подчеркивает, что не только новые сочетания интересов производят новые образы прошлого, но и новые образы прошлого позволяют занимать новые позиции во власти» (Olick 1998, 550). Хотя эта память превосходит не только национальный уровень, но и уровень ЕС, совсем не обязательно, чтобы она стала всеохватывающей глобальной памятью[xi]. Со стороны отсылки к Холокосту часто воспринимаются как гегемонистский инструмент экспорта западных ценностей и расширения западного влияния. Призывы Запада к универсальному пониманию истории либо встречаются с равнодушием, либо ведут к войне символов, в которой различные политические требования и культурные ценности сталкиваются на международной арене. Одним из случаев символического противодействия стала созванная 11-12 декабря 2006 иранским президентом Ахмадинежадом конференция противодействия памяти о Холокосте, на которую были приглашены представители 30 стран. Целью было создание контр-альянса в основном арабских стран для того, чтобы дискредитировать западные ценности, игнорировать политические требования Запада и остановить расширение сообщества памяти о Холокосте.

Память о Холокосте способна перелиться через границы тех стран, которые исторически связаны с этим событием, не только в виде транснационального политического союза, но в еще более радикальном виде в качестве универсальной нормы. В этой форме память выступает уже не хранилищем исторического опыта, но становится светской этической нормой. Эта норма основана на моральном уроке, вынесенном из Холокоста, который включает не только повышенную бдительность к возникающим импульсам антисемитизма, но также защиту человеческого достоинства и поддержку притесняемых меньшинств. Путем привязки к всеобщим правам человека сообщество травмы Холокоста может приобрести глобальный характер. При этом остается открытым вопрос, должна ли всеобщая норма утверждаться только через пример истории Холокоста или другие исторические травмы также могут служить обоснованием этих моральных обязательств и норм.

Может ли всеобщий символ, избавленный от своего исторического содержания, стать глобальной иконой, которая беспрепятственно передвигается по неформальным каналам глобальной коммуникации. В формате канонического образа эта лишенная контекста историческая ссылка циркулирует, цитируется и понимается во всем мире. Главным распространителем глобальных «икон» являются не институты образования, а медиа. Фильмы, пресса, телевидение и Интернет являются мощными каналами умножения, распространения и сообщения этих образов. Глобальный знак Холокоста имеет ясные отличия от исторической памяти и универсальной нормы. Он циркулирует по неофициальным каналам за пределами организованных институций и контролируемых государством каналов информации[xii].

Отсылка к Холокосту в качестве глобальной «иконы» и культурного символа позволяет легко распространять его по всему миру и использовать в самых разных целях. В этой функции он стал средством для продвижения собственных целей и ценностей. «Так как в процессе универсализации Холокост был лишен своего собственного исторического смысла, он может быть использован для легитимации чего угодно, включая свою противоположность» (Marchart et al. 2003, 332). Как универсальная отсылка и глобальная «икона» он понимается во всех странах мира. Холокост, представленный в фотографиях, фильмах, книгах, мероприятиях и речах, получил широкое распространение, позволившее ему стать всеобщим символом глобального масштаба. Из-за всемирного признания и статуса супертравмы Холокост стал образцом, по которому формулируются другие исторические травмы. Представление Холокоста в музеях и монументах стало моделью и источником для представления других исторических травм. Отсылки к Холокосту все шире используются, чтобы привлечь внимание к другим травмам и злодеяниям. В своем метафорическом развитии Холокост стал «свободным означающим», которое охотно ассоциируется со всеми видами морального зла, которое сегодня может быть применено к любой боли, разрушению, травме и бедствию (таким как «Холокост бомбардировок», «ядерный Холокост» и т.д.). На этом уровне Холокост уже действительно стал глобальным. Это не означает, однако, что эта лишенная контекста и территориальной привязки отсылка используется как моральная норма обеспечения прав человека. Гораздо чаще она используется, чтобы узаконить свои действия и поддержать собственные притязания на моральный авторитет, признание и возмещение ущерба.

Библиография

 

Alexander, Jeffrey C. (2002), ‘On the Social Construction of Moral Universals: The “Holocaust” from Mass Murder to Trauma Drama’, European Journal of Social Theory, 5 (1): 5–86.

Alexander, Jeffrey C. (2004), ‘Toward a Theory of Cultural Trauma’, in: Jeffrey Alexander, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Neil J. Smelser and Piotr Sztompka, Cultural Trauma and Collective Identity (Berkeley: University of California Press), 196–263.

Bayer, Gerd (2008), ‘Der Holocaust als Metapher in postmodernen und postkolonialen Romanen’, in: Gerd Bayer and Rudolf Freiburg (eds), Holocaust und Literatur (Würzburg: Königshausen & Neumann), 267–90.

Benjamin, Walter (1999), Arcades Project (transl. by Howard Eiland & Kevin McLaughlin) (Cambridge/MA: Harvard University Press).

Brumlick, Micha (2004), Aus Katastrophen lernen? Grundlagen zeitgeschichtlicher Bildung in menschenrechtlicher Absicht (München: Philo).

Diner, Dan (2007), Gegenläufige Gedächtnisse. Über Geltung und Wirkung des Holocaust, Toldot 7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Eurlex: http://eurlex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri_OJ:C:2005:253E:0037:0039:DE:PDF (last visited 27 May 2009).

Fechler, B., Kößler, G. and Liebertz-Gross, T. (eds) (2000), ‘Erziehung nach Auschwitz’ in der multikulturellen Gesellschaft. Pädagogische und soziologische Annäherungen (Weinheim: Belz).

Flacke, Monika (ed.) (2004), Mythen der Nationen. 1945 – Arena der Erinnerungen. Exhibition catalogue (Mainz: Deutsches Historisches Museum).

Flanzbaum, Hilene (ed.) (1999), The Americanization of the Holocaust (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

Friedrich, Jörg (2002), Der Brand, Deutschland im Bombenkrieg 1940–1945 (Munich: Propyläen Verlag).

Halbwachs, Maurice (1992), On Collective Memory (ed. and transl. by Lewis A. Coser) (Chicago: University Press).

Holocaustforum: http://www.holocaustforum.gov.se/pdfandforms/deklarat.pdf (last visited 27 May 2009).

Jordan, Jennifer A. (2006), Structures of Memory: Understanding Urban Change in Berlin and Beyond (Stanford: Stanford University Press).

Kaiser, Wolf (2007), ‘Eine Europäische Didaktik des Holocaust? Möglichkeiten und Grenzen der Übertragung Pädagogischer Konzepte’, in: Z˙ ydzi oraz ich sa˛ siedzi na Pomorzu Zachodnim w XIX i XX wieku (Warszawa: Wydawnictwo DiG), 345–53.

Knigge, Volkhard and Frei, Norbert (2002), Verbrechen erinnern: Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord (München: Beck).

Koselleck, Reinhart (2002), ‘Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses’, in: Volkhard Knigge and Norbert Frei (eds), Verbrechen erinnern: Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord (München: Beck), 21–32.

Kroh, Jens (2008), Transnationale Erinnerung: Der Holocaust im Fokus geschichtspolitischer Initiativen (Frankfurt: Campus).

Leggewie, Claus and Meyer, Erik (2005), ‘Ein Ort, an den man gerne geht’. Das Holocaust-Mahnmal und die deutsche Geschichtspolitik nach 1989 (München/Wien: Hanser).

Levi, Primo (1996), Survival in Auschwitz (New York: Touchstone).

Levy, Daniel and Sznaider, Nathan (2001), Erinnerung im globalen Zeitalter: Der

Holocaust (Frankfurt am Main: Suhrkamp).

Marchart, Oliver; Öhner, Vrääth and Uhl, Heidemarie (2003), ‘Holocaust revisited – Lesarten eines Medienereignisses zwischen globaler Erinnerungskultur und

nationaler Vergangenheitsbewältigung’, in: Moshe Zuckermann (ed.), Tel Aviver

Jahrbuch für deutsche Geschichte Medien – Politik – Geschichte (Göttingen: Wallstein), 307–34.

Morrison, Toni (1987), Beloved (New York: Knopf).

Nora, Pierre (1996), Realms of Memory: Rethinking the French Past. Volume 1: Conflicts and Divisions, transl. Arthur Goldhammer (New York, Chichester, West Surrey: Columbia University Press).

Novick, Peter (1999), The Holocaust in American Life (Boston: Houghton Mifflin).

Olick, Jeffrey (1998), ‘What Does It Mean to Normalize the Past?’, Social Science History 22/4, 547–70.

Taskforce: http://taskforce.ushmm.org/about/index.php?content_stockholm (last visited 27 May 2009).

Tobler, Stefan (2002), ‘Zur Emergenz transnationaler Öffentlichkeiten: Konfliktinduzierter Kampf um Definitionsmacht und transnationale Kommunikationsverdichtungen im Politikprozess “Internationale Steuerpolitik im EU- und OECD-Raum”’, in: Kurt Imhof, Otfried Jarren and Roger Blum (eds), Integration und Medien (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag), 260–84.

Traverso, Enzo (2009), ‘Vom kritischen Gebrauch der Erinnerung’, in: Thomas Flierl and Elfriede Müller (eds), Vom kritischen Gebrauch der Erinnerung (Berlin: Karl Dietz Verlag), 27–46.

Zürn, Michael (2002), ‘Zu den Merkmalen postnationaler Politik’, in: Markus Jachten-Fuchs and Michèle Knodt (eds), Regieren in internationalen Institutionen (Opladen: Westdeutscher Verlag), 134–215.

Zuroff, Efraim (2002), ‘Sweden’s Refusal to Prosecute Nazi War Criminals 1986–

2002’, Jewish Political Studies Review 14/3–4.

[i] Процедура членства описана в уставе организации.

[ii] Устная информация Ансона Рабинбаха. Смотри также: Flanzbaum 1999, Novick 1999.

[iii] «Благодаря тому, что в Соединенных штатах преобладает образование, основанное на стандарте, Холкост преподается как составная часть истории США. Вместе с тем образование в Соединенных штатах не относится к сфере федеральной ответственности. Поэтому в ряде школ Холокост включается в курс всемирной истории и мировой культуры» (Доклад по преподаванию Холокоста, США).

[iv] Авторы надеются, что солидарность, формируемая общей памятью о Холокосте, может сблизить даже израильтян и палестинцев. Признавая страдания других, они смогут громче заявить о собственных страданиях (Levy and Sznaider 2001, 231). Уль критикует как деполитизированный взгляд Леви и Шнайдера на конструирование памяти, так и концепт универсализации этих авторов, который ведет к лишению событий их исторического содержания. По ее мнению универсализация, семантический вакуум и релятивизация образуют опасное сочетание (Marchart et al. 2003, 332).

[v] Карикатурная версия подобной конструктивистской методологии сконцентрирована в заявлении: «Я могу создать травму из чего угодно» (устный комментарий Рона Айермана).

[vi] Александер обсуждает универсалистскую реконфигурацию атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки внутри нарратива «что может произойти после того как Америка утратит контроль над рассказом о Холокосте» (Alexander 2004, 239). Таким способом он указывает, что разработка «драм культурной травмы», как он их называет, происходит внутри конкурентного поля борьбы за моральный престиж.

[vii] Александер ссылается на Ясперса когда подчеркивает, что конструирование категории абсолютного зла «было сущностной чертой всех человеческих обществ, но приобрело особенно важное значение в цивилизациях осевого времени» (Alexander 2004, 202).

[viii] Это интересный сдвиг от раннего концепта «коллективной вины», которая, с одной стороны, либо возлагалась немцами на себя, либо отвергалась ими. С другой стороны в массовой культуре глубоко укоренилось представление о немцах как «нации преступников», которое намеренно стирает различия между историческими событиями и современной ситуацией. Александер обсуждает этот феномен в смысле «расширения круга преступников»

[ix] Официальные документы государственного собрания в Берлине в 2004. Цитируется по: Jordan 2006, 50.

[x] «История 20 века приоретает разную окраску в зависимости от того рассматривается ли она с западной, восточной либо постколониальной точек зрения. Историческая память различается таким же образом. Учитывая множественность памятей, было бы если не заблуждением, то сложнейшей задачей установить единый подход» (Traverso 2009, 38).

[xi] Социологи транснациональной публичной сферы говорят о различных аренах медиа, а также о двухсторонних — мы могли бы добавить полемических — структурах общественного резонанса в транснациональном пространстве.

[xii] Выступая с точки зрения «второй стадии модерна» против жестких рамок национального государства, Леви и Шнайдер (Levy and Sznaider 2001) пересматривают важную функцию государства в утверждении моральных универсалий. Негативный концепт государства очевиден с точки зрения 12 лет нацизма в германской истории, но он слишком узок, так как уравнивает концепт нации исключительно с агрессивным и этнически ориентированным государством.

 

 

Assmann A. The Holocaust – a Global Memory? Extensions and Limits of a New Memory Community // Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories. Aleida Assmann,  Sebastian Conrad (editors). Palgrave Macmillan, 2010. P. 97-117.

Перевод С. Эрлиха